[孟子的主要思想]
孟子(約前372-前289)，名軻，字子輿，戰(zhàn)國鄒(今山東鄒縣東南)人。孟子是我國古代著名的思想家、政治家、教育家。在儒家學(xué)說中，孔子被稱為“至圣”，孟子被稱為“亞圣”，故歷史上并稱之為“孔孟”，儒家學(xué)說也被稱為“孔孟之道”。孟子繼承了孔子的學(xué)說并有所發(fā)展，他的思想集中反映在《孟子》一書中，主要體現(xiàn)在“民本”、“仁政”、“王道”和“性善論”等方面。
一、民本思想
民本思想是孟子思想的精華，是仁政學(xué)說的理論基礎(chǔ)之一。他大大發(fā)展了春秋以來的民本思想，要求統(tǒng)治者“保民”、“與民同樂”，其中，最突出的是：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”(《盡心下》)孟子認(rèn)為民眾比君主重要，天子之所以為天子是因為他得到民眾的信任。他認(rèn)為，“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也?！?/span>(《離婁上》)桀和紂喪失了天下，正是由于失去了百姓的支持，失去了民心。因此他推崇“得民心者得天下”。
孟子認(rèn)為君主應(yīng)以愛護人民為先，為政者要保障人民權(quán)利。孟子提出對殘害人民的暴君可以進行誅伐，推翻他，并認(rèn)為這是正義之舉。“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。” (《萬章下》)“諸侯危社稷，則變置?！?/span>(《盡心下》)對于湯伐桀、武王伐紂之事，孟子明確表示“賊仁者謂之賊。賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《梁惠王下》)。他認(rèn)為不仁不義的上位者是“獨夫”，人民就可以“易位”甚至名正言順地殺了這樣的人，而不背上“弒君”的罪名。
孟子強調(diào)國君不僅要愛護民眾，也要愛護臣下，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！?/span>(《離婁下》)在他看來，國君對臣下不尊重、不愛護，臣下同樣可以背棄國君。“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！?/span>(《萬章下》)
孟子把人民的意愿作為戰(zhàn)爭是否該興起的重要標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)齊宣王在攻取燕國的問題上向孟子請教時，孟子認(rèn)為取不取燕國要看燕國的人民是否愿意，“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿，以迎王師，豈有他哉?避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣”。(《梁惠王下》)
孟子還關(guān)注處于水深火熱中的人民，批評殘酷壓榨百姓的統(tǒng)治者，說他們“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”。(《梁惠王上》)
孟子認(rèn)為不是堯把天下禪讓給舜，而是“天與之，人與之”。為了得到人民的擁護，孟子強調(diào)君主要與民同樂，與民同憂。“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?/span>
二、仁政思想
“仁政”是孟子政治思想的核心，是對孔子“仁學(xué)”思想的繼承和發(fā)展，大部分內(nèi)容源于民本思想。孔子的“仁”是一種含義極廣的倫理道德觀念，其最基本的精神就是“愛人”。孟子從孔子的“仁學(xué)”思想出發(fā)，把它擴充發(fā)展成包括思想、政治、經(jīng)濟、文化等各個方面的施政綱領(lǐng)，就是“仁政”。孟子認(rèn)為，這是一種最理想的政治，如果統(tǒng)治者實行仁政，可以得到人民的衷心擁護；反之，如果不顧人民死活，推行虐政，將會失去民心而變成獨夫民賊，被人民推翻。“仁政”的基本精神就是對人民有深切的同情和愛心，主要體現(xiàn)在養(yǎng)民（保民）、教民兩個方面。
養(yǎng)民：作為國君要以不忍人之心行不忍人之證，有保民意識，行養(yǎng)民之策。孟子認(rèn)為養(yǎng)民首先要制民恒產(chǎn)，解決民眾的衣食問題，使民眾無衣帛魚肉之憂，送終厚斂之虞。孟子曰：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也?是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”(《梁惠王上》)孟子認(rèn)為老百姓要有一定的財產(chǎn)，才能操守道德，如果老百姓窮困不堪，就會走險犯罪。等老百姓犯了罪，再用刑罰懲罰，這是陷害百姓。英明的君主應(yīng)該保護老百姓的利益，使他們有一定的財產(chǎn)侍奉父母，養(yǎng)活妻子兒女，只有如此，老百姓才能安定下來。孟子“仁政”中最主要的是土地問題，“民有恒產(chǎn)”最主要的是民眾擁有土地。“昔者文王之治岐也，耕者九一”(《梁惠王下》)，孟子提出“耕者九一”的意思是“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田，公事畢，然后敢治私事”(《滕文公上》)。將土地分為公田與私田，先把公田耕種完畢，再來料理私人的事務(wù)，這樣就解決了民眾的土地問題。孟子認(rèn)為讓庶民百姓牢牢扎根于土地，可以達到“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”(《滕文公上》)的目的。
孟子認(rèn)為養(yǎng)民不僅要制民恒產(chǎn)，還要使民以時。孟子認(rèn)為統(tǒng)治者在征用勞役時要以“不違農(nóng)時”為前提，同時也反對濫捕亂伐，“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入 山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。”“百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。”(《梁惠王上》)當(dāng)時戰(zhàn)爭不斷，而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的季節(jié)性強，頻繁的戰(zhàn)爭必然貽誤農(nóng)時，影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。其“數(shù)罟不入灣池”、“斧斤以時人山林”則反映了注重保護自然資源的可貴思想。
孟子認(rèn)為養(yǎng)民不僅要制民恒產(chǎn)，使民以時，還要取民有制。孟子反對橫征暴斂、濫用民力，主張省刑罰、薄賦稅。他希望統(tǒng)治者要“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂”(《梁惠王上》)“賢君必恭儉、禮下，取于民有制”(《滕文公上》)，其具體措施就是實行什一稅制度。孟子認(rèn)為最理想的賦稅當(dāng)以古代圣君堯舜所實行的十取一稅率為法度標(biāo)準(zhǔn)，他說：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也?！?/span>(《滕文公上》)孟子反對重賦，反對名目繁多的苛捐雜稅。徭役賦稅之征用、征收對于國家來說是必不可少的收人，徭役賦稅之輕重直接影響到人民的生產(chǎn)生活狀況，若徭役賦稅過于繁重?zé)o度，就會造成“父母凍餓，兄弟妻子離散”(《梁惠王上》)的社會惡果；若賦稅太低，雖能減輕百姓負(fù)擔(dān)，但卻難以支付國家機構(gòu)龐大的經(jīng)費開支。他主張征收賦稅應(yīng)保持適中適度的原則，要有節(jié)制，要合理、適度，以國家機構(gòu)能夠正常運轉(zhuǎn)為最終依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。因此，當(dāng)白圭提出“吾欲二十而取一”時，孟子認(rèn)為這種稅率太低，不可取，并斥之為“貉道”?！敖窬又袊ト藗?，無君子，如之何其可也?……欲輕之于堯、舜之道者，大貉小貉也。欲重之于堯、舜之道者，大桀小桀也?！?/span>(《告子下》)可見，孟子是主張把稅率控制在能夠滿足民眾最起碼的生存條件的范圍內(nèi)，以達到“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也”(《盡心上》)的目的。
孟子還指出，征收賦稅的方式有三種，即征收布帛、征收谷米及征用勞役。賢德之君一般只用其中的一種，若同時用兩種，百姓便有凍餒之虞；若同時采用三種，即使父子之親也難以相顧惜。孟子的仁政思想在維護現(xiàn)存政權(quán)統(tǒng)治的同時最大限度地考慮到了民眾的利益，真正體現(xiàn)了“民為貴”的思想。
教民：養(yǎng)民是解決民眾的經(jīng)濟問題，教民則是解決民眾的道德問題。孟子認(rèn)為“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心”(《盡心上》)。他提出：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”(《梁惠王上》)“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”(《滕文公上》)“人之有道也，飽食、暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫”(《滕文公上》)。孟子認(rèn)為教民是維持社會穩(wěn)定的重要手段，只有通過對民眾進行教化，才能做到“父子有親；君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《滕文公上》)只要人民能明人倫、禮讓，社會自然穩(wěn)定，天下一定太平。
孟子雖然有同情人民、譴責(zé)暴君的一面，但他的政治思想還是維護封建制度的，所以他又宣揚：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！?/span>(《滕文公上》)這種觀點長期以來成為替剝削制度作辯護的理論根據(jù)。
三、“王道”思想
“王道”是孟子提出的國家政治的最高理想。孟子認(rèn)為通過民本思想與仁政思想的運用，可以實現(xiàn)“王道”這一目標(biāo)。孟子提倡的“王道”就是“以德行政者王”，他列舉商湯、周文王行王道的例子：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也。”(《公孫丑上》)在孟子看來，政治有兩種：王道政治和霸道政治。所謂“王道”就是施行仁政，以德服人；“霸道”則是憑借武力，四處征伐，以力服人。實行王道之治就是“保民而王”，就是“樂以天下，憂以天下”(《梁惠王下》)。孟子強調(diào)應(yīng)當(dāng)以善來教化民眾，才能做到得民心者得天下，“以善服人者，未有能服人者也。以善養(yǎng)人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也?！?/span>(《離婁下》)孟子對于不以“王道”治國者，都視為“罪人”和“獨夫民賊”，予以猛烈抨擊。
四、“性善論”思想
“性善論”是孟子倫理思想和政治思想的根基。孟子認(rèn)為人天性善良，即“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。”(《盡心上》)意思是說，人們不用學(xué)就會做的，這是他們的良能；不用腦筋思考就知道的，這是他們的良知。兩三歲的孩童，沒有不知道愛他們的父母的，等到長大了，又沒有不知道尊敬其兄長的。愛父母便是仁，敬兄長便是義。“性善論”包含以下幾方面內(nèi)容：
首先，人類有著共同的本性，那就是有別于動物的人的社會屬性。性善就是人和動物的區(qū)別，孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?/span>(《離婁下》)這里孟子提出了只要是人，都具有向善的能力。他認(rèn)為，盡管各個社會成員之間存在階級差別及分工不同，但他們的人性是同一的。他說：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之?圣人與我同類者。”(《告子上》)孟子將統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者放在平等地位上，探討他們所共有的普遍的人性。這種探討適應(yīng)了當(dāng)時奴隸解放和社會變革的歷史潮流，標(biāo)志著人類認(rèn)識的深化，對倫理思想的發(fā)展有著巨大的推進作用。
其次，人的善性是先天固有的，并非后天形成的。孟子提出：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(《公孫丑上》)孟子認(rèn)為惻隱之心是仁發(fā)生的根源，羞惡之心是義發(fā)生的根源，辭讓之心是禮發(fā)生的根源，是非之心是智發(fā)生的根源。而這四種心向所產(chǎn)生的仁、義、禮、智四種品德是屬于善的品德。因此，人的四種心向是向善之心向，而人之向善之心向是根源于人性的，很顯然，人性是善的。在孟子看來，沒有同情、羞恥、辭讓、是非之心的人，簡直不是個人。人有這種心向，就好比人有四肢一樣，是自然而然的，因此“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《告子上》)。仁、義、禮、智這些美德，不是由外面給予或施加的，而是人本身就生而具有的，只不過人們不去想它罷了。對于不愿意向善的人，孟子認(rèn)為那是“自暴”、“自棄”、“自賊”。
最后，“人皆有之”的善性，起初只是一種道德的萌芽，必須經(jīng)過自我修養(yǎng)，才能發(fā)展成為完美的道德。人可以通過學(xué)習(xí)、教育等修養(yǎng)過程達到“舍生取義”這一向善的最高境界。
五、“盡心知性”思想
在性善論的基礎(chǔ)上，孟子構(gòu)建起了他的心性之學(xué)的思想體系。在孟子看來，“盡心知性”是成為堯舜這樣的“圣人”的一個必要途徑。所謂“盡心”，即指把人的本性中的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心擴充到極致；所謂“知性”，即指對本性中的仁、義、禮、智等倫理道德有準(zhǔn)確深刻的認(rèn)識，并且付諸實踐?！氨M心”和“知性”二者關(guān)系密切，“盡心”是前提條件，只有做到“盡心”才有可能實現(xiàn)“知性”。
在孟子看來，只要在“寡欲”、“內(nèi)省”、“養(yǎng)氣”這三方面下功夫，就有可能實現(xiàn)“盡心知性”?！肮延币蟮次镉Ｃ献诱f：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?/span>(《盡心下》)他認(rèn)為修養(yǎng)心性沒有比減少欲望更好的辦法的了。他認(rèn)為人如果欲望少，即使善性有所缺失，也不會失去很多；人如果欲望很多，那么即使善性有所保存，保留的也不會很多。“內(nèi)省”要求反求諸己。孟子曰：“愛人，不親，反其仁。治人，不治，反其智。禮人，不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。其身正而天下歸之?！?/span>(《離婁上》)他認(rèn)為任何行為沒有得到預(yù)期的效果，都要反省自己。養(yǎng)氣的目標(biāo)是“養(yǎng)吾浩然之氣”。孟子對“浩然之氣”的解釋是“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”(《公孫丑上》)。孟子認(rèn)為浩然之氣，必須與義和道相匹配。否則，就顯得軟弱乏力。它是義在內(nèi)心積累起來所產(chǎn)生的，不是偶然的正義行為而取得的。(同上)
簡而言之，孟子心性之學(xué)的根本目的即是塑造“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的理想人格，這對于蛆造中華民族的精神性格起到了不可估量的作用，尤其對中國歷代優(yōu)秀知識分子的性格塑造，更是起到了直接的作用。
五、教育思想
在教育思想方面，孟子非常重視培養(yǎng)賢才，把“得天下英才而教育之”(《盡心上》)作為人生最大的樂事。他認(rèn)為“以天下與人易，為天下得人難”(《滕文公上》)，“尊賢使能，俊杰在位”(《公孫丑上》)是國家富強的根本。他繼承和發(fā)揚孔子的教育思想，以“性善論”為基礎(chǔ)，提出了“明人倫”的教育目的，特別強調(diào)學(xué)習(xí)過程中要有獨立思考和見解。
孟子以培養(yǎng)具備“浩然之氣”的大丈夫為己任。而“養(yǎng)氣”又是基于先天的良知，所以孟子不以規(guī)范、成形的六藝、六經(jīng)為具體教育內(nèi)容，而是以天地間一切事物為“養(yǎng)氣”的原料。他認(rèn)為“盡信《書》，則不如無《書》”(《盡心下》)，要求人們不被文獻典籍束縛心靈，用敞開的胸懷來涵括天地間的萬事萬物。
孟子明確提出教育的目的就是“明人倫”，并且通過“明人倫”來服務(wù)于一定的政治。所謂“人倫”就是關(guān)于父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五對關(guān)系，孟子要求做到：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！泵献又匾曅┲赖闹饕蚴窍氚褔医y(tǒng)一、政治穩(wěn)定的基礎(chǔ)建立在血緣宗法關(guān)系之上，這顯然具有很強的道德至上主義。孟子希望通過理順人倫關(guān)系來固定國家關(guān)系，使統(tǒng)治者以善教輔善政。孟子說：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”(《離婁上》)又說：“善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心?！钡妹裥膭t得民，得民則得天下，這是孟子的邏輯。孟子就是希望通過教育實現(xiàn)“明人倫”、“王天下”的目的。
由于人的善端“非由外鑠我也，我固有之也?！币虼?，教育過程中起決定作用的，不是客觀實際，而是人的主觀差異。這種內(nèi)發(fā)教育作用論強調(diào)：教育必須從“本心”做起。
就教育方法而言，如果說孔子倡言的是“啟發(fā)式”，那么孟子主張的就是“存養(yǎng)式”。孟子認(rèn)為人性本來就是善的，在人的心性中生來就有仁、義、禮、智四德之端，那么教育就應(yīng)該保持并發(fā)展這一善性。人后來之所以會變得邪惡，是因為失去了原本存在的“良心”。要培養(yǎng)和擴充本性之善，首先要把失散的良心找回來。由此可見，保存“良心”和擴展“善端”，這一教育宗旨決定了孟子的教育方式是“存養(yǎng)式”的。
孟子學(xué)說作為一個完整的思想體系，有許多精彩而豐富的內(nèi)容，對儒家學(xué)說起到了一個承前啟后、繼往開來的奠基作用，它與孔子學(xué)說結(jié)合在一起，形成了中國儒學(xué)思想發(fā)展的基礎(chǔ)——“孔孟之道”，成為中華傳統(tǒng)文化的主干。
孟子的義利觀：
《孟子》一書中“義”字共出現(xiàn)108次，有兩種基本意思。
其一是合乎某種道或理謂之“義”。
⑴“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說之誣民，充塞仁義也。”（《滕文公下》）
⑵“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。”（《離婁上》）
⑶“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）
其二是道理、正理，共計10次。
⑴“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”（《梁惠王上》）
⑵“貴貴尊賢，其義一也。”（《萬章下》）
⑶“治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《滕文公上》）
孟子繼承和發(fā)展了孔子的仁學(xué)思想，常把“義”與“仁”、“禮”等字合成一詞使用，謂之“仁義”、“禮義”等。（《孟子》一書“仁”字共出現(xiàn)157次，“義”字共出現(xiàn)108次，“仁義”一詞共出現(xiàn)20次。）除“義”與“仁”、“禮”等合用外，孟子還常把“義”與“仁”、“禮”等道德范疇相提并論，以闡發(fā)他的仁義學(xué)說。如：
⑴“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《離婁上》）
⑵“夫義，路也；禮，門也。”（《萬章下》）
⑶“仁，人心也；義，人路也。”（《告子上》）
⑷“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心上》）
⑸“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”（《告子上》）
⑹“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。”（《盡心下》）
孟子主要把“仁”看作是人心理上一種應(yīng)有的“以其所愛及其所不愛”（《盡心下》）的道德品性，它是人之居，人之安宅。這種道德品性也就是孟子所認(rèn)為的人該去修養(yǎng)的道德德目。而“義”，孟子主要把它看作是人在生活中應(yīng)遵循的，應(yīng)內(nèi)化于心的一種行為標(biāo)準(zhǔn)，一種道德規(guī)定，它是人路，人之正路。
《孟子》一書中“利”字共出現(xiàn)38次，有五種意思。
其一是指利益，共計24次。如：
⑴ “王，何必曰利？亦有仁義而已矣。”《梁惠王上》
⑵ “天時不如地利，地利不如人和。”（《公孫丑下》）
⑶ “周于利者兇年不能殺，周于德者邪世不能亂。”（《盡心下》）
其二是有利于、利用的意思，共計8次。如：
⑴ “叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”（《梁惠王上》）
⑵ “殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。”（《盡心上》）
⑶ “楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《盡心上》）
其三是銳利或利害的意思，計4次。如：
⑴ “固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。”（《公孫丑下》）
⑵ “惡利口，恐其亂信也。”（《盡心下》）
⑶ “壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”（《梁惠王上》）
其四是以……為利，計1次。如：
⑴ “不仁者可與言哉？安其危而利其災(zāi)，樂其所以亡者。”（《盡心上》）
其五是順的意思，計1次。如：
⑴ “天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。”（《離婁下》）
可見，“利”在孟子的思想學(xué)說中主要指實實在在的利益、好處，可以說相當(dāng)于我們現(xiàn)在通常所使用的“利益”這一概念。盡管這種意義上的“利”并沒有象“仁”和“義”那樣，在孟子的思想學(xué)說中具有很高的范疇性地位，且對義與利關(guān)系的思考尚未提升到我們現(xiàn)在所具有的理論高度，但他在《孟子》一書中對利與仁義、利益與道德的關(guān)系的思考與論述，卻是極其豐富的。
二、義利關(guān)系
孟子對義利關(guān)系一般原理的探討，實際上就是對利益與道德關(guān)系的一般原理的探討。
首先，孟子積極肯定了人皆有物利需求，認(rèn)為這種物利需求從根本上說是必然的，合理的。“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《盡心下》）“民非水火不生活”（《盡心上》），美色和富貴呢，則皆是“人之所欲”（《萬章上》）。他認(rèn)為，對于生存著和需要生存著的人來說，有些需求是不可或缺的，有些是人所共同的：“饑者易為食，渴者易為飲。”（《公孫丑》）“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。”（《告子上》）因而當(dāng)政者要順著民眾的需求，使他們豐衣足食、安居樂業(yè)，“谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”（《梁惠王上》）
人民生活需求的必然性和合理性是孟子民本思想的重要依據(jù)，他認(rèn)識到人活著就有需求，人的需求是開放的，而且一些需求必須不斷地得到滿足。但是，孟子又認(rèn)識到人的物質(zhì)生活并不等于人的全部生活，人的社會生活除了根本意義上的經(jīng)濟性外，還有道德性；失缺道德性，也就失缺了人與一般動物的差異性。因而，“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近禽獸。”（《滕文公上》）
其次，既然人的社會生活具有經(jīng)濟性和道德性，那么現(xiàn)實生活中物利和道德又是怎么一種關(guān)系呢？孟子認(rèn)為，物利和道德是相關(guān)相聯(lián)的、相生相長的。“民事不可緩也……民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”（《梁惠王上》）人們?nèi)绻麤]有一定的財用作為生存的保障，就很難形成一種穩(wěn)定的道德觀念；沒有一種穩(wěn)定的道德觀念，就很容易“放辟邪侈”，違法亂紀(jì)，胡作非為。這，對于一般的平民來說，尤其如此。“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《離婁上》）因而孟子主張當(dāng)政者最重要的是“得其心有道，所欲與之、聚之，所惡勿施”（《離婁上》）。如果當(dāng)政者“制民之產(chǎn)”（《梁惠王上》，使得民眾“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《梁惠上》），直至做到與民同樂同憂，然而卻不能王天下的，這從來都沒有。“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）
孟子肯定了人們道德水平的提高一定程度上有賴于物質(zhì)利益的增長和充裕，但他并沒有認(rèn)為物質(zhì)利益增長和充裕了，則人們的道德水平就一定能自然地提高。所以，孟子指出，在盡量使物質(zhì)享受達到一定水平以滿足人們的生活需求的同時，務(wù)必加強教育，加強人倫道德觀念的培養(yǎng)，使得“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。所以孟子又說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）他甚至認(rèn)為，“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”（《梁惠王上》）
可見，孟子早已認(rèn)識到物利和道德相互作用的特殊關(guān)系，注意到：⑴社會經(jīng)濟發(fā)展水平的提高是社會道德水平提高的必要條件，但不是充要條件；⑵提高社會的道德水平，必須提高人們經(jīng)濟生活水平的同時提升人們的道德觀念，或者提升人們的道德觀念的同時必須提高人民的經(jīng)濟生活水平；⑶當(dāng)政者要使社會穩(wěn)定、繁榮、發(fā)展，就必須物質(zhì)經(jīng)濟層面和文化道德層面雙重著手，不得偏廢一方。孟子所闡發(fā)的這些觀點，從學(xué)理上來說是相當(dāng)精辟和周全的。在物利與道德最一般關(guān)系的考察上，孟子兩千多年前就已經(jīng)認(rèn)識到這些原理，無疑是令人嘆服的。而孟子所闡發(fā)的物利與道德關(guān)系的一般原理，對于我們今天的國家建設(shè)和社會發(fā)展，仍不失指導(dǎo)意義。
三、義利并重的政治觀
孟子的學(xué)說是一種倫理政治學(xué)說。“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”（《公孫丑下》）他“自任以天下之重”（《萬章下》），“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”（《滕文公下》），向諸侯等當(dāng)政者傳播和宣揚他的治國平世之道。因而，他講義利問題具有很強的針對性，具有很強政治色彩，其核心之一就是主張政治統(tǒng)治、政治管理上要利義并重。“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以園囿，使民不得衣食……世衰道微，邪說暴行有作，臣軾其君者有之，子弒其父者有之。”（《滕文公下》）本著今不如昔、崇古尚賢的唯心史觀，孟子認(rèn)為當(dāng)時的當(dāng)政者不師先賢，不行仁政，不講道義，只是一味地“好貨”，“好色”，好“廣士眾民”，“王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。”（《梁惠王上》）他們“奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散”（《梁惠王上》）。他們“制民之產(chǎn)，仰不足事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免死亡。”（《梁惠王上》）這些當(dāng)時“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人”（《梁惠王上》）的民不聊生、社會動蕩，孟子歸結(jié)為根本上都是因為政治統(tǒng)治、政治管理上只講利而不講義造成的。所以梁惠王接見他的第一句話就說“叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎”（《梁惠王上》）時，孟子顯得有些不耐煩，指出：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣。”（梁惠王上）他認(rèn)為后義先利、唯利是圖的話，就“不奪不饜”，必然“萬乘之國，弒其君者必千乘之家；千乘之國，弒其君必百乘之家”。
“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”（《梁惠王上》）“無禮義，則上下亂。”（《盡心下》）孟子認(rèn)為當(dāng)政者一方面要使君臣、父子、兄弟“懷仁義以相接”（《告子下》），使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》），從而整個社會和諧、有序、穩(wěn)定。另一方面，“君仁，莫不仁；君義，莫不義。”（《離婁下》）孟子認(rèn)為當(dāng)政者要對百姓實行仁政，體民心，察民情，以民為本，以民利為本，“所欲與之、聚之，所惡勿施”（《離婁上》）；象舜那樣“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之”（《滕文公上》）；象舜那樣“由仁義行，非行仁義也”（《離婁下》）。當(dāng)政者如果“樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《梁惠王下》）。他甚至把復(fù)雜問題簡單化，天真地認(rèn)為只要以民為本，以民利為本，講仁義，行仁政，則一切問題都可以解決，即使是小國也可以保全而不被大國吞并，甚至可以王天下——“（宋）茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君；齊楚雖大，何畏焉？”（《滕文公下》）
“天子討而不伐，諸侯伐而不討。”（《告子下》）在軍事攻伐這一重大政治問題上，孟子認(rèn)為要從真正的道義出發(fā)，如湯征葛“東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨”（《滕文公下》）那樣方能興師出兵。因而對齊攻燕，孟子依據(jù)百姓的利益得失來作評判：“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取。”（《梁惠王下》）“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。”“簞食壺漿以迎王師，豈有他哉？避水火也。”（《梁惠王下》）但是，如果攻取了卻沒有使百姓獲得好處，反而“如水益深，如火益熱”（《梁惠王下》），則不過是換個統(tǒng)治者罷了，實則“三王之罪人也”（《告子下》）。“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《盡心下》）如果軍事攻伐等合乎民利，合乎真正的道義，孟子認(rèn)為完全可以不顧什么禮制名份，甚至可以把君主殺了——“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）
四、以義待利的生活觀
孟子義利觀中另一個重要的內(nèi)容就是以義待利的生活觀。孟子肯定了人需求的必然性、合理性，但是孟子認(rèn)為人求利逐利又不能沒有一定的限制和規(guī)范，如果君臣、父子、兄弟等“終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。所以人不能背義取利，不能以利害義，對待利要以義取之，以義與（予）之。
第一，孟子以義待利的生活觀其核心是：“非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”（《萬章上》）君子愛利，取之有道，獲之有道，對一些有悖道義“求富貴利達”（《離婁下》）的途徑和方法，有修養(yǎng)的人是以之為恥的。“非其有而取之，非義也。”（《盡心上》）而“其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣”（《萬章下》）。“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰。”（《滕文公下》）如果人們能夠做到嚴(yán)格地以義待利，那么就會“不義之祿而不食也……不義之室而不居也”（《滕文公下》），甚至“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也”（《萬章上》或者“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也”《公孫丑上》）。
第二，孟子主張對待別人的饋贈也要按禮義謹(jǐn)慎地處理，不能隨便接受，否則“無處而饋之，是貨之也。焉有君子而可以貨取乎”（《公孫丑下》）？君子的道德人格，是不能為金錢財物等所收買的。
第三，孟子認(rèn)為對嫁娶之事，也必須依禮義來進行。青年男女不能“不待父母之命、媒妁之言，鉆空隙相窺，逾墻相從”，否則“父母國人皆賤之”（《滕文公下》）。
第四，對于“猶農(nóng)夫之耕”的“士之仕”（《滕文公下》），即做官，孟子認(rèn)為也要由之以道，不經(jīng)合乎禮義的路子來謀得官做，就象青年男女鉆洞爬墻以私會、私通一樣，是被人所卑視和譴責(zé)的。所以孟子說，“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而仕者，與鉆隙之類也。”（《滕文公下》）
第五，孟子認(rèn)為君臣、父子、兄弟等人倫之間必須心懷仁義相處，如果人與人之間處處以私利來算計，唯利是圖，“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟……懷利以相接”（《告子下》），那么其“終去仁義……然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。
第六，孟子也注意到了形式性道義和實質(zhì)性道義有區(qū)別的問題。“不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？往應(yīng)之曰：‘紾兄之臂而奪之食，則得食；不紾，則不得食，則將紾之乎……’”（《告子下》）孟子雖然沒有明確指出“義，利也”（《墨子·經(jīng)上》，但他明確認(rèn)為要權(quán)衡形式上的禮義與實質(zhì)上的利益熟為重要，并取重要的一方面。如果符合真正的道義，也可以不遵循所謂的禮義規(guī)范而采取行動。“男女居室，人之大倫也”，“告（父母）則不得娶……不得妻。”《萬章上》）“逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻。”（《告子下》）“嫂溺不援，是豺糧也。”（《離婁上》）故孟子對特定條件下“舜之不告而娶……帝之妻舜而不告”（《萬章上》，“逾東家墻而摟其處子”（《告子下》），“嫂溺援之以手”（《離婁上》）表示贊同。而這三者按當(dāng)時通行的道德標(biāo)準(zhǔn)是為人們所無法接受的。甚至臣弒君這種當(dāng)時被視為大逆不道的行為，孟子也沒有一概否定。“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《盡心下》）“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。”（《梁惠王下》）只要符合實質(zhì)性道義，也可以違背所謂的道義即形式性道義而犯上作亂。所以說，“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《盡心下》）
可見，在對待利益的一般原則上，孟子主張以義取之，以義與之。在具體的待人接物上，孟子主張要依當(dāng)時社會所認(rèn)可的具體禮義進行，如婚姻嫁娶，如接受禮物，如為仕做官，如處理家人、君臣、朋友關(guān)系等，并且要懂得權(quán)衡和變通，不拘泥，不死板。當(dāng)然，待人接物的具體禮義是變化的，此時社會所認(rèn)可的禮義標(biāo)準(zhǔn)也許過了一段歷史時期就不為彼時的社會所認(rèn)可，彼時社會所認(rèn)可的禮義標(biāo)準(zhǔn)也許過了一段歷史時期也不為此時的社會所認(rèn)可。孟子當(dāng)時所提倡的一些人倫道德標(biāo)準(zhǔn)，今天很多是無法接受的，我們就理應(yīng)拋棄，如婚姻嫁娶和處理家人關(guān)系上帶有封建主義色彩的道德標(biāo)準(zhǔn)等。但是，孟子所揭示的待人接物要依之以禮義的道理，在任何社會和任何時代，都是正確的。作為“禮義之邦”的中國，這種生活上以義待利的文化傳統(tǒng)我們理應(yīng)發(fā)揚光大，并落實到人們的社會生活中。
五、崇義尚道的人生觀
生活觀的最高內(nèi)容是人生觀，順著孟子對以義待利生活觀的論述，我們就進入了屬于生活觀深層次的人生觀——把生活觀和人生觀剝離開來分析，是因為孟子對有別于一般生活觀的人生觀作了著重的論述。孟子所遺留給后世最寶貴的思想，也是影響后世最深遠的思想，除了以民為本的民本思想之外（但這種思想絕不是民主思想），就是崇義尚道的人生觀。孟子高揚他崇高的道德精神，宣傳和踐行著一種崇高的、崇義尚道的人生價值取向或人生精神。
孟子繼承孔子“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）和“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）的思想和精神，主張人應(yīng)該有“舍生而取義”《告子上》的崇高精神理念和“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”《滕文公下》的大丈夫人格。
“周于利者兇年不殺，周于德者邪世不亂。”（《盡心下》）孟子認(rèn)為人應(yīng)該象追求使自己富足起來一樣，追求自己道德的高尚和完美。如果“尊德樂義”（《盡心上》），那么就會“言不必信，行不必果，惟義所在”（《離婁下》）。因而“窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉”（《盡心上》）。孟子還認(rèn)為，人在順境得志而有條件有所作為的時候，就應(yīng)積極努力，使自己有所作為以利于天下之民；如果不得志而無條件有所作為的時候，就至少不得“同乎流俗，合乎污世”（《盡心下》），而是應(yīng)該保全自己的道德品性，不失自己的個人之“善”。所以，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。”（《滕文公下》“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《盡心上》）
“飽乎仁義也，所以不愿人之膏梁之味也。”（《告子上》）當(dāng)人們有了崇高的道德境界，就能自由地、合乎禮義地對待外界的種種誘惑，做到“無為其所不為，無欲其所不欲”（《盡心上》），達到完全自律自制、以德自慊的境地。面對利與義的嚴(yán)重沖突和對抗，孟子認(rèn)為就應(yīng)該“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道……富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《滕文公下》。“二者不可得兼，舍生而取義者也”（《告子上》），這才算是真正堂堂正正、頂天立地的大丈夫。君子、大丈夫就當(dāng)以身殉道，而不是以道殉身或以道殉人，“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也。”（《盡心上》）所以，“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，此欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《告子上》）
當(dāng)然，孟子認(rèn)為人們的道德水平也是有差異的，比如“士”和“民”就有差別：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。”（《梁惠王上》）但是，本著性善論，孟子并不認(rèn)為人就不能高尚和完美起來。他說，為什么人可以去生卻不選擇去生呢？為什么人可以避死卻不選擇避死呢？因為人心里有比生更高的追求，有比死更深的厭惡；比生更高的是道義，比死更深的是背叛道義，“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（《告子上》）孟子認(rèn)為人如果有崇高的道義追求和堅貞的大丈夫人格，萬鐘的俸祿，華麗的住宅，妻妾的侍奉以及別人的贊美和感激，在眼里又算得上什么呢？而有些人因為宮室之美、妻妾之奉而背棄道義，實在是喪失了他的本性啊。所以孟子感嘆道：“萬鐘則不辯禮義而受之。萬鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？向為身死而不受，今為宮室之美為之；向為身死而不受，今為妻妾之奉為之；向為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”（《告子上》）。
“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。”（（《滕文公下》，《萬章下》）孟子極力主張人的一生應(yīng)該生則有為，死則其所——“盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《盡心上》）“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），活著就要“仰不愧于天，俯不怍于人”（《盡心上》），且“自任以天下之重”（《萬章上》）。“君子之守，修其身而天下平”（《盡心下》，怎能“所求于人者重，而所以自任者輕”《盡心下》呢，惟有“尊德樂義，則可以囂囂然矣”（《盡心上》）。
縱觀《孟子》全書，我們可以看到它洋溢著孟子作為那個時代一個知識精英崇高的精神境界和不渝的救世情懷：以民為本，以利為本，崇古尚賢，崇義尚道，自承先圣，身任天下。正因為那個變革性、過渡性時代的禮樂崩壞、諸侯恣行、政由強國、社會動蕩、民不聊生，孟子以天下蒼生黎民為念，高舉仁義的思想大旗四處游說，奔走呼號。“當(dāng)是之時，秦用商君，富國強兵；楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊；天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”（《史記·孟子荀卿列傳》）他“述唐、虞、三代之德”的政治主張和思想學(xué)說盡管對那個時代來說是“迂遠而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》），但他畢竟表達了黎民百姓渴望豐衣足食，渴望安居樂業(yè)，渴望和平、統(tǒng)一、穩(wěn)定的心聲；也對一些統(tǒng)治者相對采取有利于百姓生產(chǎn)、生活的仁政措施產(chǎn)生了直接的影響。
在利益和道德的特殊關(guān)系上，孟子義利并重的政治觀、以義待利的生活觀和崇義尚道的人生觀，都是合理的、進步的。孟子義利問題上的思想學(xué)說，深刻地影響了中國古代思想文化的發(fā)展，也大致地奠定了中國儒家人文精神的基本內(nèi)容。尤其他以義待利的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳钣^和崇義尚道、身任天下的崇高人生精神，影響了中國一代又一代知識精英的人生取向，成為了中華民族不可磨失的文化傳統(tǒng)和人文精神。在新世紀(jì)，批判地吸取孟子義利學(xué)說的有利營養(yǎng)，繼承和發(fā)展孟子義利并重的社會政治觀、以利待義的社會生活觀、崇義尚道的人生價值觀，尤其是發(fā)揚和光大孟子崇義尚道、身任天下的崇高人生精神，對于發(fā)展我們的民族文化，對于振奮我們的民族精神，都是必要的，也是緊迫的。
